Sacrul – Rudolf Otto, Recenzie

SACRUL

DESPRE ELEMENTUL IRAŢIONAL DIN IDEEA DIVINULUI ŞI DESPRE RELAŢIA LUI CU RAŢIONALUL

(RECENZIE)

BUCUREŞTI

2007

SACRUL: DESPRE ELEMENTUL IRAŢIONAL DIN IDEEA DIVINULUI ŞI DESPRE RELAŢIA LUI CU RAŢIONALUL

Ecourile răsunătorului succes mondial al cărţii lui Rudolf Otto ”Das Heilige” (1917) nu s-au stins înca. Înzestrat cu o deosebită fineţe psihologica, la care se adaugă dubla pregatire de teolog şi de istoric al religiilor, Otto izbutise să pună în lumină conţinutul si trăsăturile caracteristice ale acestei experienţe, trecând peste latura raţională si speculativă a religiei şi stăruind asupra laturii sale iraţionale. Îl citise pe Luther şi înţelegea ce înseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o noţiune abstractă sau o simplă alegorie morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mânia“ divină.

Lucrarea de faţă este structurată în 24 de capitole, în care autorul analizează, într-o manieră nouă şi originală, modalităţile experienţei religioase.

Între raţionalism şi contrariul său există o anume diferenţă calitativă, ţinând de starea sufletească şi de conţinutul sentimental al credinţei. Acestea din urmă depind in mod esenţial de raportul dintre raţional şi iraţional în ideea de Dumnezeu. Ortodoxia a fost într-o anumită măsură ­­­­mama raţionalismului. Nesocotind elementul iraţional intr-un mod destul de evident, ea a raţionalizat în întregime ideea de Dumnezeu.

Cuvântul „sacru”, ca şi echivalentele sale din semitică, din latină, greacă şi din alte limbi vechi desemnează în primul rând şi în mod precumpănitor un surplus, al cărui sentiment îl avem încă şi noi; nu este vorba de un element moral. Sacrul este viu în toate religiile, trăieşte însă cu o vigoare extraordinară în religiile semitice şi, între acestea, în primul rând în cele biblice. Acolo, el îşi are propriul său nume, acela de qādosh, căruia îi corespund hagios şi sanctus, sau mai precis, sacer. În cele trei limbi aceste cuvinte implică ideea „binelui” şi a binelui absolut, ajuns pe cea mai înaltă treaptă a dezvoltării sale. Însă acest „sacru” nu este decât rezultatul unei treptate schematizări şi saturări etice a unui reflex sentimental originar şi specific care poate fi neutru şi chiar indiferent faţă de ceea ce este de ordin etic şi poate fi cercetat pentru el însuşi. La inceputurile dezvoltării acestui element, toate aceste expresii însemnau cu totul altceva decât ceea ce este bun. Se recunoaşte că a traduce qādosh prin „bun” reprezintă o răstălmăcire raţionalistă.

Rudolf Otto formulează un nume pentru acest element luat separat, ce fixează caracterul aparte şi îngăduie să i se sesizeze şi identifice eventualele forme inferioare sau treptele de dezvoltare. Termenul numinos (de la numen) se referă la o categorie numinoasă, specială, ce-şi face apariţia atunci când este întrebuinţată, atunci când un obiect este resimţit ca numinos. Această categorie nu poate fi definită în sensul riguros al cuvântului, ci poate fi doar analizată. Ca apartinând pozitiei sacrului sacrificial, Rudolf Otto, plaseazã numinosul în centrul experientei religioase, numinos cãruia i se acordã ca aspecte primare: spaima cutremurãtoare si veneratia; sentimentele generate de numinos scot la ivealã sacrul, evidentiindu-l ca un obiect ce poate fi caracterizat doar indirect, prin analogie, ca o valoare ce ne lasã sã distingem non-valoarea profanului, si ca un concept. Mircea Eliade considerã sacrul ca mod al constiintei de a se raporta la lume si de a se descoperi pe sine ca o constiintã religioasã în raport cu ceva „cu totul altul”, sacrul putând fi descris numai datoritã manifestãrii spatio-temporale. Interpretarea sacrificialã a sacrului denotã o verticalã între sacru si profan, la sacru putându-se ajunge doar printr-un „sacrificiu”, sau „stare de jertfã”. Sacrul se manifestã în totalitatea fiintei umane. Ca apartinând transconstientului, sacrul se manifestã ca valoare, pentru cã „valorile au sensul de itinerare spre fiintã.”; este o valoare ambivalentã, amalgamând fascinatia, admiratia, cu oroarea, cutremurarea, astfel apãrând ca o sursã a celorlalte valori sau o formã primitivã a lor. Pentru constiintã, el este o categorie transcendentalã care face posibilã experienta religioasã, respectiv constituirea hierofaniei si a cratofaniei; constiinta descoperã sacrul în mãsura în care se descoperã ca insuficientã, esenta omului devenind astfel autotranscendenta. Inconstientul înglobeazã sacrul în punctul în care apare constiinta, asadar în subconstient, unde sacrul poate fi descoperit ca si formatiune, ca tensiune datã de transfigurarea unei rupturi si ca o ambivalentã a conceptelor în centrul cãrora se aflã teama.

Vorbind despre elementele numinosului Rudolf Otto aduce doua obiecţii afirmaţiei lui Schleiermacher, privind sentimentul de dependenţă faţă de obiectul numinos. Schleiermacher, nu vede aici decât diferenţa dintre absolut şi relativ,dintre desăvârşire şi treptele inferioare şi nu o diferenţă calitativă specială. Putem numi acest sentiment ca fiind unul de dependenţă doar printr-o analogie accesibilă nouă. Când Avraam se încumetă să-i vorbească lui Dumnezeu despre soarta locuitorilor Sodomei, afirmă că el este „pulbere şi cenuşă!”. Observăm aici un „sentiment de dependenţă”, care este totuşi mumt mai mult şi totodată altceva decât orice sentiment de o asemenea natură. Acest lucru este sentimentul stării de creatură, sentimentul creaturii care se cufundă în propriul ei neant şi se pierde în faţa a ceea este mai presus de orice creatură. A doua obiecţie se referă la definirea conţinutului propriu al sentimentului religios prin sentimentul de dependenţă, adică prin sentimentul stării de creatură. Această concepţie este cu totul contrară realităţii sufleteşti. Sentimentul stării de creatură este un element subiectiv secundar şi un efect, care se leagă, în mod nemijlocit, de un obiect din afara mea. Acesta este obiectul numinos. Numai acolo unde numenul este trăit ca prezenţă, aşa cum se întâmplă în cazul lui Avraam, numai acolo unde se face simţit caracterul numinos a ceva sau unde sufletul se intoarce dinspre sine spre acesta, prin aplicarea categoriei numinosului unui obiect real sau presupus se poate naşte în suflet sentimentul stării de creatură.

Datorită faptului că numinosul este iraţional, deoarece nu poate fi explicat cu ajutorul conceptelor, el nu poate fi indicat decât de reacţiile sentimentale specifice pe care le trăieşte în suflet. Această „trăire”, ca fenomen primar, legat de obiect, acest sentiment este mysterium tremendum, al tainei înfricoşătoare. Sentimentul acesta se poate răspândi in suflet ca un val domol, sub forma liniştită a unei a unei pioase reculegeri. Poate transforma într-o trăire a sufletului mereu fluidă, care se propagă şi vibrează îndelung, dar care, în final, se stinge, lăsând din nou sufletul pradă profanului. El poate deveni o tăcută şi umilă cutremurare a creaturii în faţa celui care, în misterul lui inexprimabil, este mai presus de orice creatură.

Conceptual, misternul nu desemnează altceva decât ceea ce este ascuns, adică ceea ce nu este manifest, nu este conceput şi nici înţeles, ceea ce nu este obişnuit, ceea ce nu este familiar. Însă prin mister noi înţelegem ceva absolut pozitiv, manifestabil numai în sentimente.

Tremendum provine de la termenul tremor, care, în sine, înseamnă frică. Acest termen repreyintă denumirea cea mai potrivită pentru o reacţie sentimentală cu totul aparte, care se aseamănă cu frica, insa presupune cu totul altceva decât a-ţi fi frică. În ebraică hiq’dish, ”a sfinţi”, în ebraică. ”A sfinţi ceva în inima ta” înseamnă a+i acorda un rang înalt datorită sentimentului special, de teamă care nu se confunda cu nicio altă teamă, a-l privi prin categoria numinosului. Vechiul Testament este ­­­­bogat în expresii sinonime cu acest sentiment; ”emāt Iahveh”, ”frica de Dumnezeu” pe care Iahve o poate răspândi, ba chiar şi trimite în chip de demon, o frică ce îi intră omului în oase, paralizăndu-l, înrudită cu deimia panikόn a grecilor.

În limba greacă această frică este exprimată prin termenul sebastόs. Chiar şi in accepţiunea primilor creştini acest termen nu se cuvenea niciunei creaturi, nici măcar împăratului , deoarece era o denumire numinoasă: ar fi un act de idolatrie dacă un om ar fi privit prin categoria numinosului, fiind numit sebastόs.

Luther arată că omului natural nu-i poate fi frică de Dumnezeu, nici măcar nu se poate îngrozi în adevăratul sens al cuvântului. Căci groaza nu este o frică naturală, obişnuită, ci este deja o primă manifestare şi presimţire a misterului, chiar dacă în forma încă rudimentară a ”înspăimântătorului”. Acest lucru este posibil numai întrucât o înclinaţie specială. Radical diferită de orice alte înclinaţii naturale ale sufletului, s-a trezit în om.

În forma ei de ”teamă de demoni”, ea este principala caracteristică a acele prime, naive şi elementare manifestări pe care noi o numim ”religie a primitivilor”.

Pe treptele sale superioare, sentimentul numinosului este departe de a fi o simplă teamă de ”demoni”. El nu îşi reneagă însă originea şi înrudirea cu aceasta. Chiar şi atunci când credinţa în demoni s-a ridicat de mult la nivelul credinţei în zei, aceştia, ca numina, mai pastreayă încă, pentru sentiment, ceva ”fantomatic” – caracterul specific al ”înspaimântătorului” ce de ”temut”, acela care le conferă măreţie şi prin care se schematizează.

Elementul ce stârneşte acest tremor numinos poate fi desemnat de o ”însuşire” a numenului care joacă un rol important în textele noastre sfinte. Este vorba de mânia lui Iahve, care în Noul Testament apare ca inflexibilă. Caracterul straniu al ”mâniei lui Iahve” a frapat întotdeauna.În multe locuri din Vechiul Testament această ”mânie” nu are, la origine, nimic de-a face cu însuşirile morale. Ea ”arde” şi se manifestă misterios ”ca o forţă ascunsă a naturii”, ca o electricitate acumulată ce se descarcă asupra celui care se apropie de ea. Ea este ”incalculabilă” şi ”arbitrară” . Celui obişnuit să conceapă divinitatea numai sub forma atributelor sale raţionale ea nu poate să-i apară decât ca un capriciu şi ca o patimă a bunului plac. Această concepţie ar fi fost respinsă cu tarie de catre credincioşii Vechiului Testament. Pentru ei ”mânia” nu le apărea deloc ca o scădere, ci ca o expresie firească şi ca un element al ”sacralităţii” însăşi, ca un element ce nu poate fi suprimat. Această ”mânie” nu este nimic altceva decât tremendum însuşi.

Alături de mânia sau ”furia” lui Iahve mai avem expresia înrudită ”râvna lui Iahve” – de asemenea o stare numinoasă, care îi dă celui ce zăboveşte în ea impresia de tremendum.

Toate cele spuse mai sus despre tremendum pot fi reyumate prin ideograma ”inaccesibilităţii absolute”. Trebuie adaugat totuşi elementul ”puterii”, al ”superiorităţii absolute” definit prin termenul de majestas. De acest element al puterii absolute, al lui majestas, este legat ”sentimentul stării de creatură”, care, prin contrast cu puterea obiectivă, absolută, pe care o simţim, ni se înfăţişează clar ca un sentiment al pierderii de sin, al aneantizării noastre, al faptului de a nu fi decât pulbere şi cenuşă. El este materia primă numinoasă a sentimentului de ”umilinţă” religioasă. Este vorba despre un element ce revine sub forme multiple în mistică şi care nu este altceva decât exaltarea supremă a ”sentimentului stării de creatură”, expresie care nu înseamnă aici ”sentimentul de a fi fost creat”, ci ”sentimentul de a nu fi decât o creatură” al neînsemnătăţii a tot ceea ce este creatură în faţa maietăţii a ceea ce este mai presus de orice creatură. Această mistică săscută prin exacerbarea contrastului dintre majestas şi sentimentul stării de creatură ar putea fi numită ”mistica maiestăţii”.

Elementele tremendum şi majestas mai implică un al treilea element, numit de Rudolf Otto energia numinosului. El se face simţit într-un mod deosebit de viu şi se de el se leagă expresiile simbolice de vitalitate, pasiune, afectivitate, voinţă, forţă de mişcare, excitaţie, activitate. Aceste trăsături se regăsesc esenţialmente identice, pe toate treptele, de la aceea a demonicului până la reprezentarea Dumnezeului ”cel viu”.

Dupa expunerea obiectului numinos mysterium tremendum şi definirea analogică, Rudolf Otto arată faptul că analiza conceptului secundar – tremendum este mai uşoară decât a conceptului principal, acela de mysterium. Tremendum este un atribut sintetic al lui mysterium. ”Taina” devine uşor şi de la sine ”taină înfricoşătoare”.

Mysterium fără elementul tremendum poate fi desemnat drept mirum sau mirabile. Acest mirum nu este încă, în sine, un admirandum. Va deveni astfel odată cu adăugarea elementelor fascinans şi augustam. Deocamdata lui nu-i corespunde ”admiraţia”, ci numai ”mirarea”, iar mirarea este înainte de toate, o stare sufletească ce ţine exclusiv de domeniul numinosului.

Căutând o expresie pentru a denumi reacţia sufletească specială provocată de mirum, descoperim şi aici, mai întâi, doar un nume care trimite la o stare de suflet ”naturală”: este vorba de stupor. Stupor este net diferit de tremor şi semnifică o uimire care înmărmureşte, starea celui care ”rămâne cu gura căscată”, uluiala absolută. Mysterium, luat într-un sens general înseamnă doar ’taină” , în sensul a ceva straniu, neînţeles şi nelămurit. Acest lucru, adică misterul religios, adevăratul mirum este cel ”cu totul altul”, este Strainul şi Uimitorul, este ceea ce se află absolut în afara domeniului lucrurilor obişnuite, inteligibile şi deci, ”familiare”. El este ceea ce se opune acestui domeniu şi tocmai prin asta ne umple sufletul de o uimire care ne înmărmureşte.

Acest element apare încă pe treapta cea mai joasă a celei dintâi şi celei mai brutale manifestări a sentimentului numinos, în religia primitivilor. Ceea ce-i este propriu acestei trepte nu este faptul că aici avem de-a face cu ”suflete”, cu entităţi care, întâmplător, nu pot fi văzute. Acestea sunt ”raţionalizări” ulterioare. Ele au ca efect o domolire şi o slăbire a trăirii religiei însăşi. Din ele purcede nu religia, ci raţionalizarea religiei, în final ajungându-se la interpretări atât de plauzilbile, încât misterul este pur şi simplu înlăturat. Mitul sistematizat este o nivelare a faptului religios fundamental, pe care îl aplatizează, până când, în cele din urmă, nu mai rămâne nimic din el. Ceea ce îi este caracteristic acestui fapt este doar ca, încă pe treapta cea mai joasă a religiei, există în el un element sentimental aparte: tocmai acea stupor în faţa lui ”cu totul altul”, chiar dacă acestui ”altul” i se poate spune spirit, demon, deva, fie ca el nici nu poate fi numit.

Uneori, acest sent al lui ”cu totul altfel” poate fi legat sau stimulat de obiecte care, enigmatice deja in mod ”natural”, prin ele însele, frapeayă şi uimesc întrucât sunt fenomene, evenimente şi lucruri ciudate şi surprinzătoare în natură atât pentru oameni cât şi pentru animale. Nu există nicio trecere gradată de la uimirea naturală la uimirea demonică. De fapt termenul de mysterium îşi dobândeşte întreaga reyonanţă numai când se referă la aceasta din urmă.

Acest element al numinosului, pe care noi îl numim mysterium, şi-a avut, de-a lungul evoluţiei aproape tuturor religiilor istorice, propria sa deyvoltare, care coincide cu o creştere a caracterului său de mirum. Se pot distinge trei etape ale acessteia:

a) Fiind ”cu totul altul”, mirum este ceva insesizabil şi incomprehensibil, ceva ce scapă înţelegerii noastre conceptuale, întrucât ”transcende categoriile noastre”.

b) Uneori nu este doar incomprehensibil, ci devine de-a dreptul paradoxal; acum el nu numai că este mai presus de orice raţiune, dar pare să fie şi ”împotriva raţiunii”.

c) Forma sa cea mai acuta este aceea pe care o numim antinomie. Este mai mult decât simplu paradox. Prin ea îşi fac apariţia enunţuri care sunt nu numai contrare raţiunii, normelor şi legilor ei, ci şi divergente între ele, afirmând opposita despre acelaşi obiect şi alcătuind antiteze ce par ireconciliabile şi ireductibile. Aici mirum îi apare voinţei omeneşti de a înţelege în forma sa cea mai şocantă, alcatuit din contraste, opoziţii şi contradicţii.

”Colosalul” este ceea ce este ”ne-obişnuit”, tulburător, adică ceva numinos. Dacă s-ar pătrunde sensul fundamental al cuvântului, ar putea deveni o expresie destul de exactă a numinosului, cu elmentele sale de mysterium, tremendum, majestas, fascinans, augustum şi energicum.

Pentru sublinierea caracterului de valoare obiectivă al numinosului Rudolf Otto propune termenul special augustus. În timp ce sebastόs desemnează mai mult esenţa numinoasă a obiectului, augustus trimite la valoarea numinoasă, la nobleţea şi caracterul ilustru.

Contrarul valorii numinoase este non-valoarea numinoasă sau antivaloarea. Abia atunci cand caracterul acestei non-valori numinoase se transmite şi greşelii morale, doar atunci simpla ”ilegalitate” devine ”păcat”, ”nelegiuire”, ”sacrilegiu”. Şi abia după ce, astfel, a devenit ”păcat” pentru suflet ea dobândeşte acea cumplită gravitate care apasă conştiinţa şi o face să se îndoiască de propriile-i puteri. Pe teren pur moral nu apare nici ”nevoia de izbăvire”, nici nevoia de celelalte binefaceri care au caracter cu totul specific numinos, adică nevoia de ”răscumpărare” şi ”ispăşire”

Elementul rascumpărării ne apare deosebit de clar în religia lui Iahve, în riturile şi sentimentele implicate de ea. El există însă, într-un mod mai obscur, şi în alte religii. Mai întâi are loc o manifestare a ”temerii”, adică a sentimentului că profanul nu se poate apropia fără şovăială de numen, simşind nevoia unei ”garanţii” şi a unei paveze împotriva ”mâniei” acestuia. O asemenea ”garanţie” este ”consacrarea” – un procedeu care îl face pe cel ce se apropie de numen să devină el însuşi, pentru un moment, numinos, un procedeu care îl sustrage pe acesta esenţei sale profane şi îl face apt să intre în contact cu numenul. Mijloacele consacrării, ”unelte ale harului”, sunt oferite de numenul însuşi, sunt derivate din el sau instituite de el. El însuşi îi conferă omului ceva din propria sa natură pentru a-l face capabil să intre în contact cu el.

”Ispăşirea” este tot o răscumpărare, dar într-o formă mai profundă. Ea se naşte din ideea valorii şi a non-valorii numinoase. Simpla ”teamă”, simpla nevoie de garanţie în faţa lui tremendum se înalţă aici până la sentimentul că omul, profan fiind, nu este demn de a sta în preajma sacrului. Nevoia şi dorinţa de ”a ispăşi” se arată a fi cu atât mai puternice cu cât apropierea de numen, legătura cu el şi posedarea lui îndelungată sunt mai căutate şi mai râvnite ca un bine şi ca binele suprem.

În nicio altă religie misterul nevoii de ”ispăşire” nu şi-a găsit într-un mod atât de complet, de profund şi de puternic ca în creştinism. Şi prin aceasta se vădeşte superioritatea lui faţă de alte forme de credinţă, chiar din punct de vedere intern şi pur religios. El este o religie desăvârşită şi o religie mai desăvârşită decât altele, întrucât ceea ce există, ca înclinaţie, în orice religie, a devenit în el actus purus.

Creştinismul, aşa cum ni se prezintă astăzi, ca o mare, ca o adevărată ”religie universală”, este în conforitate cu pretenţiile şi cu făgăduinţele sale, o ”religie a izbavirii” în sensul cel mai propriu şi mai originar al cuvântului. Mântuirea, eliberarea şi biruinţa asupra ”lumii”, asupra existenţei legate de lume, chiar şi asupra stării de creatură în general, abolirea distanţei şi a ostilităţii ce există între noi şi Dumnezeu, izbăvirea de robia şi de vina păcatului, împăcarea şi ispăşirea şi, prin urmare, harul şi doctrina harului, spiritul şi împărtăşirea spiritului, renaşterea şi noua făptură sunt conceptele lui caracteristice, care-i sunt astăzi comune, în ciuda multiplelor sale divizări în biserici, confesiuni şi secte.

Intuiţia că Iisus Hristos este Mijlocitorul care ”răscumpără” şi ”ispaşeşte” este una din concluziile subliniate de Rudolf Otto. Prin cunoaşterea superioară pe care o dobândim din Evanghelia lui Hristos, prăpastia dintre creatură şi creator, dintre profan şi sacru, dintre păcătos şi sfânt, nu devine mai mică, ci mai mare. În virtutea unei mişcări spontane a sentimentului ce-i corespunde, lucru prin care sacrul se revelează devine şi aici, ca de obicei, mijlocul şi sprijinul la care recurge pentru a ni-l apropia.

Bibliografie:

OTTO, Rudolf, Sacrul, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002.